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內容簡介

增補版序

「命喪黃泉」與「送你上西天」──人生得意須盡歡

　　一

　　本書的再版，讓我想起童少年的一段往事。

　　還是小學生時，讀俗文學和漫畫，都會碰到書中人物死亡的情節，倘若講起某人去世，會說此人：「命喪黃泉」，要是結束對手生命，又會說：「送你上西天！」。小小年紀不解何以死亡會與「黃泉」和「西天」扯上關係，但從文脈上下文看，知道是與死亡相關物事。之後，年齡增長，這個童年心中小小疑惑一直銘記在心版，沒有忘卻。

　　原來中國人死後世界以為是在祖墳地底，由於掘地會掘到地下水，於是人們想像先人死後聚會所在，多半在地下水更深之處，於是有「黃泉」之類的說辭加以指涉。《左傳》魯隱公元年條，載有一則故事，說一國君下到黃泉，與先人見面。這一故事後人皆津津樂道。這無疑深化了本土死後世界觀。至遲漢魏之交的文士阮瑀〈七哀詩〉即用到「九泉」之說。更到之後，直到二○○五年，我著手研究中國中古死亡文化，才弄清兩個名詞其中原故。此事竟極不尋常，事關中外文化接觸及其所帶動的性別文化有所變化。那是中國文化史一頁鉅變！

　　等到印度佛教傳入中國，帶給中國人另一死後世界觀，這是說，人死後最佳去處，是去陪侍佛祖。由於佛祖是來自西方的神祇，因而極樂世界位在中國西方，如此一來，死後前往西方極樂世界的天上，便成了中國人另一死後嚮往世界。這種死後選擇的地點，便被中國簡稱之「西天」。這種異邦式死後世界觀，又與本土死後世界觀產生了文化衝突的現象。這是本書處理的一個主分題。

　　二

　　本書的另一主分題，是在講異邦式死後世界信仰進入中土之後，有愈來愈多人放棄原本固有本土死後世界信仰，選擇死後不再葬在配偶墓旁或祖墳墓園內。此舉令執行親長遺命的子女左右為難，不知如何是好。在唐代，畢竟本土死後世界信仰仍居主流位置，要是子女依親長遺命一不葬配偶墓旁、二不葬在家族祖墳所在，便會受到社會輿論壓力。這時主流喪葬論述講究的是夫妻合葬，以女子而論，最起碼要葬到（夫家）的家族墓園。然而，另一方面，想死後陪侍佛祖的瀕死者，針對這一主流論述。便會祭出合葬非古的反論述（counter-discourse）以為因應。這話是說，在中國古代，至晚在周公之前，是不興夫婦合葬之風俗的。它的潛台詞，是指夫妻合葬並非天經地義，而是周朝才興起的風俗。而以正統觀視之，周代新俗如何與三皇五帝時代舊俗相提並論？

　　改變既有死後世界觀，其實類似宗教改宗行為，不為正統論述所容，是極其自然之事。在此，筆者發現，性別在此發生作用。採行異邦死後世界觀的人以婦女居多，而且比男性多得多。通常女性瀕死者，向其夫婿或子女，發出不夫妻合葬，或不葬在家族墓園的遺令後，她是沒事了，但所有的抗俗壓力全轉嫁到要執行遺令的夫婿或子女身上。亦即男性（夫婿或兒子）要承負執行遺令的社會輿論壓力。特別是對孝子而言，假如是一個父親先去世的喪家，現在碰到要處理亡母的葬事，亡母明令不與丈夫合葬。這家孝子若依令而行，一個不利的閒言冷語會出現。那就是鄰里會對女性亡者起疑，認定她生前多半與乃夫感情不睦，因而死都不願與乃夫相處於地下。受到這種謠言困擾的喪家子女，自然會感受難以承受的壓力。有人擋不住這種鄰里或鄉親異樣眼光，便違逆母意，不執行遺令了。女性改信異邦式死後世界觀，會帶給其子女面對難以奉行的困境，是瀕死者事先想不到的，或即令想到，也堅持己見到底。到底一位女性死後，究竟要再一如生前侍奉公婆到死後世界去，還是擺脫這些女性專屬價值觀，而改奉侍佛祖一人？這是唐代有些女性死前要面臨的重大抉擇。一旦決定皈依佛祖座前，形同擺脫三從四德的文化枷鎖，這豈非是真正的解脫？這之中意義何其重大？女性生前掙脫不了性別不平等所加諸其身上的桎梏，直到死後方可解脫。死後世界能採異邦式的心理驅力應是在這裡。

　　三

　　有學者對於唐代夫妻是否合葬的爭議這一現象，提出唐代是夫妻關係趨於緊張關係的看法。我覺得這一論斷過於武斷。要針對一整個時代會出現夫妻合睦關係屬多數或少數這樣的論斷，是需要充分量化數據加以比較才算數的。但這在方法上做不到。其次，要去推估一時代人際關係是正向或負向，那又需要不同時代的比較，技術上根本難以克服。我還是傾向每對夫妻關係如何，個別差異大且複雜，很難估量一個整體模式的夫妻關係出來。我常譏笑冬烘的《後漢書》作者范曄先生的一個論斷，極為搞笑。范先生說，東漢一朝是歷代風俗淳美的極致。請問他調查過他生前歷朝歷代風俗淳美程度，並作出比較研究了嗎？答案應該沒有。然則如何得出東漢風俗至美的結論呢？同理，唐代夫妻關係多緊張之說，是與范先生犯錯，是相同的。

　　我在中研院的同事，原本在講論會上，提出唐代夫妻緊張說的，通過我這本書的出版，可能驚動了他吧？這位同事在二○○七年刊文時就略作修正了。這是本書出版的一件插曲，聊記於此，提醒事涉比較研究的情況，下筆發論要更加小心，千萬別妄發議論。

　　四

　　本書出版後獲得三篇書評，和一個報導，以及一位讀者的來函。先說來函，有位先生特別來函告知，明魯王墓誌石早已不藏在台南延平郡王祠中。今天再版便據以更正了這個訊息。其次，一個報導，登載〈文藝新書舖〉，由陳貞平小姐製作，收載《中國時報．七版．人間副刊》（二○○六年一月二十六日）。第三，關於三篇書評則先後出現在梁雅惠（台北大學歷史系大三生）文，刊載《新北大史學》第五期（2006），頁243-251，蕭旭智文，刊載《破報》（世新大學）復刊第四○八期（2006/5/5），頁1-2，以及廖宜方（台灣大學史研所博士生）文，刊載《台灣大學歷史學報》第四十三期（2009/6），頁257-267。這些評論大體皆持正面肯定立場，我就不去做回應了。只有一小點涉及學術掌故，略述於後。話說廖宜方提北師大博士侯旭東墓誌研究在我之前，舉的是二○○一年的一文，其實此前從一九九三年起，我就大量使用墓誌做研究不說，一九九五年我用造像銘記研究北朝鄉民社會與文化，並發表在《台灣師大學報》上，北師大教授何茲全與我訂交於美國的一九八七年。他向我要了此文，回去指導了其學生侯旭東的博論。侯所作與我一九九五年一文的同題博論，不飲水思源也就算了（按：以當時的兩岸條件，侯是看不到拙著的。如果沒有導師何先生與我有特殊交情，我也不會給他我的論文），他竟將拙作紮成一稻草人，對之狂射不已。其實是他欠缺對西方新文化史的認知，以致做無效評論。我是看在何茲全面上，不予說穿。如今廖宜方提起，我把這段學術掌故略述如上。如今侯氏換地盤改做秦漢史去了，算是告別中古史吧？我的鄉民社會只做到北魏，底下唐宋還有待去完成呢。至於廖提蒲慕州一九九三年出《追求一己之福》書事，也有小故事。我私下告蒲說，中國鄉民佛教信仰，有逾「私己」者，有其「公益」之一面，即告以一九九五年拙作一事。蒲先生當面向我表示：「啊，糟了」一聲。此事隱微，諒廖先生無從得知。廖先生近年做帝王墓葬，要面對更龐大的前輩研究大軍，祝他研究有成。

　　五

　　廖宜方書評還提到我對古文運動與墓誌文學改變的關係。這確實與我一個寫作之鴻願有關。我一直想寫一書，叫：《唐宋文學革命與地下文學》。書中所揭示的，只是我想寫的一小部分。關於私密性墓誌從何時開始朝向散文體發展，不是我的重點。廖說應在唐玄宗時就有人嘗試。這是耽迷文體演變之流者看重的。但我看重的是，試寫散文體墓誌的群作家中，如果沒有韓愈敢於不顧流俗物議的鉅大壓力，一肩扛起倡導散文體，後來散文體會從邊緣走向中心才怪！莫說韓愈生時散文體仍進不了廟堂文學的大門，即便到了北宋歐陽修師徒崛起之前，散文體革命還在未定之天呢。我重視韓愈活動熱力起點的德宗朝，即韓愈個人的文學革命業績，才是唐宋文學革命關鍵所在。至如韓愈生前有人孤明先發，算是文學革命的序幕吧。還有，到了德宗朝，而非玄宗朝，我們才看到有更高比率散文體的出現。這點是與韓愈有意識推動散文體墓誌，又相吻合。這點又符合人類文化之形成，是先有行動，再有思想上的意識，才有了定名的項目這一情況。我在此無意與文體學家辯論。雙方著眼重心同中有異，一件事的發端不容忽視，自是對的。但此中份量在全體歷史浩浩長流居於何等地位，主次輕重亦須講究。如此而已。

　　六

　　本書主題是死亡文化，不是民俗學的喪葬禮儀研究，我在方法上運用新文化史的一個概念：再現（representation）。這在中文學術文化上沒有可對譯的現成中文辭語。其實它的意思很簡單。我且舉例說明，我們歷史系，或研究機構如我服務過的中研院．史語所，在系務會議或所務會議上，常出現火爆爭吵場景。然而，事後整理好，發給每位成員的〈會議記錄〉，往往隱匿這些爭吵內情。假定後人根據這些〈會議記錄〉，來研究大學或學術機構的內部運作，這其實對觸及真相，仍有相當距離。意即，真相是一回事，要憑藉攸關真相的遺跡，去拼湊真相，其難度相當高。會議那件事，知情者眾，但〈會議記錄〉多半隱匿掉了許多不欲外人知曉的內部矛盾。再假定那些與會知情人士無人吐露真實情形下，後人想依據〈會議記錄〉來理解特定會議事件，只有在知情不足的條件下去呈現那件會議事故。

　　至此，我們知道，事件本身是「過去」，據〈會議記錄〉拼湊的「過去」，只是事件本身的一小部分，這就是「歷史」。於是新文化史家在表達「歷史」上，會說那是實際發生的「過去」的「再現」罷了。

　　再回到墓誌中一個敘事情節，是關於瀕死者在臨終場景與探視者（主要是子女和親友）互動的狀況，誌作者多半並不在現場，而是據喪家「恢復」當日臨終場景，而書寫下的一個情節。光以瀕死者交待遺言乙事而論，瀕死者多出以口語，但事後誌作者多將之改譯成書面語。可知光遺言這一情節，裡面就藏有如上由口語轉化成書面語的貓膩，遑論其他細節了。這是書中，我常說誌作者寫在墓誌中行文，只是實際發生事故再現的一個版本。這是我何以在引錄這些誌文時，會說誌作者再現臨終場景如何云云。

　　本書書寫上，運用大量「再現」的概念，特此聲明如上。這是中國當代史學學術史上的首度使用再現手法的實踐。

　　七

　　本書更在大陸引起廣大迴響。在二○○六年台版上市以來，便有人將之轉成電子檔Po在網路上，供人免費下載。這個免費收藏的電子檔傳播之廣難以估計。二○一六年我去天津南開大學開會，巧遇北大歷史系李志生教授（中古婦女史名家，高彥頤《閨塾師》的中譯者），她當場要我贈她本書的紙本版，我返台後如約寄她一冊。二○二一年蘭州大學歷史系么振華教授（中古婦女史專家）致書通問，說新作《遺言中的隋唐女性世界》（上海：上海古籍，2021），受拙作啟發，續有所作云云。由於疫情，我到二○二二年才收到寄書，果然么教授花費比我更大的心力去探求歷史。我很欣慰，後繼研究到么教授手中，有了更進一步的深耕成績。學術的累積，才是科學進步的正道。諸如此類拙作讀友與我交流研究之事，就不一一贅述了。

　　八

　　死亡文化中存在性別文化豐富的訊息，在第一版上，這層意思從書名：「死亡文化」這四個字顯現不出，迨今天有機會再版，遂把書名易成今名，以便婦女／性別史的同好，易於辨識。本書不止改書名而已，連同第一版的疏失加以訂正不說，還增補了一些內容，以及文字也加以修飾，幾乎每頁都有程度不等的變動。這部分是酬謝老讀者的努力，寄望新讀者也能喜歡。最後，我要感謝小學、初中老同學吳宏哲兄，慷慨出資贊助本書。如果人生得意須盡歡，再也沒有比與老友宏哲闊別五十多年後重逢這件事了。他的大方贊助與接續閱讀本書俾便他理解我思索的歷史世界，是令我再興奮不過的幸事。再加上他自小養成閱讀歷史書的習慣，我更高興有老友閱讀本書了。

　　是為序。

　　盧建榮序於二○二二年三月二十六日，台北寓所，時萬里外俄侵烏戰場如人間煉獄，烏國軍民正在浴血抗俄中。


目錄
第一章 序曲

第二章 墓誌的演變史
一、未定型前的演進
二、定型後的一些變化
三、私密性墓誌率先發動古文運動
四、秘密與公關兩型墓誌並存於世

第三章 死後相約泉下
一、戰爭攪擾日常喪葬事宜
二、政爭高潮與返葬邙山運動陷入谷底
三、先塋、薄葬與合葬
四、鰥夫的喪葬文化餐點
五、鰥夫的另類喪葬文化餐點
六、平民的全套喪葬文化餐點
七、未亡者寡婦處理亡夫的喪葬餐點
八、臨死者寡婦的喪葬抉擇
九、歧出的死亡文化書寫
十、死亡書寫與家族主義的複製

第四章 擺盪於不愧與情牽之間
一、遺囑和飾終之典的文化行為未必入誌
二、女性口頭遺囑中道德論述的文化意涵
三、女性口頭遺囑中死後特別安排的要求
四、男性口頭遺囑中的死後世界想像和情牽塵世
五、「飾終之典」中的文化／社會意涵
六、書寫體遺囑與死亡文化的關係

第五章 性別與佛教死後世界信仰
一、壁龕葬
二、火葬、巖穴葬，以及塔葬
三、母命難違，兒子為難
四、寡婦搬出先夫異穴葬令
五、鰥夫與亡妻異穴葬的處理
六、生前信佛，死後與夫同穴
七、死後與夫異穴，卻要子孫祭祠戒葷
八、女子信佛不必然死後世界一定是異邦式的
九、道教不設限女子與夫同穴與否
十、婦女死葬娘家墓園與佛教異邦式死後世界無關

第六章 終曲
參考文獻